Estudantes sem comparação

Estudantes sem comparação

Educar com amor.Educar ensinando a amar.
Gosto de educá-los.Mas gosto mais quando sou educada por vocês.
Sou uma privilegiada porque nos meus dias tenho a oportunidade de me relacionar com pessoas especiais.
Pessoas especiais que me ensinaram que o que importa mesmo é o amor, alegria,o bom humor,o respeito, a amizade e depois?Depois de tudo isso aí, é que a gente deve aprender a filosofar.
Eu gosto de deixá-los livres para que tenham autonomia para pensar,sentir e agir.
Vocês me provocam intelectualmente e eu os adoro por isso.
O que dizer de pessoas tão especiais?São como raios do sol que a tudo iluminam.São as belas palavras de um bom diálogo.São como o prazer de um sorriso.São a atenção e o carinho.São, às vezes, como o olhar de espanto e de curiosidade.São a alegria que preciso.
São talentosos.Muito talentosos...Alguns para as Artes, outros para as Ciências,outros para a Filosofia...
Vocês se revelam intelectualmente,revelam suas culturas,a boa educação que tiveram em casa,suas visões de vida e eu fico impressionada.
Tenho tanto orgulho de vocês.
Sinto me feliz como os pais de vocês devem se sentir também.
É uma responsabilidade muito grande cuidar de vocês.
O que mais gosto é de fazê-los aprender sorrindo.É tão importante sorrir.O sorriso é o remédio que cura a alma.É o alimento que nosso corpo precisa.
É ótimo estudar com vocês.
Tenho medo de decepcioná-los,espero que isso não aconteça.Se acontecer, peço que me perdoem porque não sou perfeita. 
Vocês me ensinaram que a motivação é o principal elemento para aprendermos e ensinarmos.
Eu sei que me fazem... sentir tão bem!
É tão bom acordar e pensar que minha presença é esperada.
Penso que os melhores estudantes, são os sem comparação porque fazem os professores se tornarem,aprendizes.
Acho que vocês já perceberam que sou apaixonada pelo que faço.
Amo ser professora e amo mais ainda ser profesora de Filosofia.

Este texto é dedicado somente aos que gostam de aprender junto comigo.
Para meus aprendizes das turmas do Galileu.

Porf. Danielle Oliveira dos Santos

Texto muito interessante:vamos ler!

O Filósofo e o Poeta 

(originalmente, “Que há de comum entre estes dois senhores?” e
“Filosofia e Poesia”, artigo publicados no Jornal da Tarde, resp. 15-8-81 e 19-6-82)

Jean Lauand

O filósofo - diz S. Tomás comentando Aristóteles - assemelha-se ao poeta; o filosofar e o ato poético têm algo em comum.

Para bem entender esta afirmação - clássica no pensamento ocidental - e que situará o filosofar mais próximo da poesia do que das ciências naturais ou exatas, começaremos por - seguindo de perto um ensaio em que Pieper trata do filosofar(1) - descrever brevemente o conceito clássico de filosofar para, em seguida, compará-lo com algumas poesias de nossa música popular.

De início, pois, umas breves considerações sobre o filosofar.

Não se pense que indagando sobre o filosofar (seu princípio, seu fim, suas condições) estejamos lidando com questão menor ou secundária. Pelo contrário, “Nossa pergunta, `o que é filosofar?´, pertence ao campo da Antropologia Filosófica (...) nada se pode dizer sobre a essência da Filosofia e do filosofar sem, ao mesmo tempo, fazer uma afirmação sobre a essência do homem”(2).

Pieper, seguindo a sabedoria dos antigos e com os olhos voltados para a problemática atual, começa por confrontar o filosofar com o mundo do trabalho.

O mundo do trabalho é “o mundo do dia de trabalho, o mundo da utilidade da sujeição a fins imediatos, dos resultados, do exercício de uma função; é o mundo das necessidades e da produtividade, o mundo da fome e do modo de saciá-la”(3).

E filosofar é algo que transcende esse mundo do trabalho. Para entender essa afirmação dos antigos, Pieper sugere um interessante “experimento” filosófico: chegar ao coração do mundo do trabalho – um banco por exemplo, às 13h, em dia de pagamento – e, ao chegar sua vez na fila, formular ao inquieto caixa a questão filosófica: “Mas, por que, afinal existem coisas, e não só o nada?” “Eis a antiqüíssima questão filosófica que Heidegger designou como a questão fundamental de toda metafísica! Será necessário apontar ainda o que de incomensurável tem tal pergunta frente ao mundo diário das utilidades e das oportunidades? Se tal pergunta ressoasse inesperadamente em meio a homens ocupados na produção de bens úteis, será que seu autor não seria tido por louco?”(4).

Não se pense que a afirmação de que o ato de filosofar transcende o mundo do trabalho equivalha a afirmar que aquele seja etéreo, alheio à realidade quotidiana. Platão, após narrar o episódio de Tales caindo no poço, explica o sentido para o que aponta a indignação filosófica (Teeteto, 175): o filósofo quer saber não se um rei que tem muito ouro é feliz ou não, mas o que é em si o poder, a felicidade e a miséria. Em si e em suas última razões.

Assim, o filósofo não se afasta de modo algum da realidade quotidiana, mas sim das interpretações e valorações quotidianas do mundo e do trabalho.

E aí temos já uma primeira característica comum, pois também o ato poético transcende o mundo do trabalho.

Ao aproximarmos Filosofia e Poesia não devemos perder de vista também aquilo que as diferencia: a Filosofia apreende a realidade em conceitos que não falam à imaginação, enquanto a Poesia pelo som, ritmo, rima e fluxo da linguagem atinge e apresenta a realidade de modo figurativo(5).

Mas, voltemos às semelhanças. O ato poético e o filosófico têm seu princípio no mirandum, naquilo que causa admiração.

O que é admiração? É um abalo que de subido nos faz reparar que o mundo, a natureza, as pessoas escondem um encanto inesperado, até então despercebido. Claro que o filósofo e o poeta não estão sob o influxo desse abalo 24 horas por dia. Claro que perceber esse misterioso encanto não é privilégio exclusivo de quem filosofa ou é poeta. Mas se todo homem potencialmente é abalável pelo maravilhoso, o filósofo e o poeta são aqueles que respondem a esse abalo de modos peculiares.

Por isso, na base da Filosofia e da Poesia encontra-se a sensibilidade, que é, na frase feliz do filósofo inglês Copleston, “reparar naquilo que todo mundo tinha visto (mas não notado)”. Acho que é isso o que Orwell queria dizer quando escreveu em seu 1984: “Os melhores livros são os que nos dizem o que já sabíamos”.

Tanto o filósofo como o poeta recusam-se a ter uma visão exclusiva e acabada do fato bruto, de um mundo de rotina onde tudo funciona “normalmente”.

Pieper, falando do filosofar, e da sensibilidade admirativa que essa atitude requer, põe o seguinte exemplo: um dia, ao saudar um amigo, “Como vai, meu amigo,”, uma pessoa pode sentir o abalo filosófico que o leva a perguntar pelo ser (“o que afinal é isto, em si e em suas últimas razões”) e indagar-se: Mas, afinal o que a amizade é? Que misteriosos e maravilhosos laços me unem à pessoa amiga fazendo-a minha?

Pode também perguntar “pelo ser do ter”: o que é, afinal ter? O que queremos dizer quando falamos em “meu” amigo, “minhas” idéias, “meu” amor, “meu” cigarro, “meu” Deus?

A admiração, gerando por exemplo poesia ou filosofar, abala a visão rotineira e quotidiana onde o “ter” não constitui problema algum.

Já o poeta e o filósofo (o exemplo é recolhido por Pieper) voltam-se para o maravilhoso e admirável caráter do ter, expresso no Hai-Kai:

“Meu jardim
disse o rico;
o jardineiro, sorriu...”

Mas precisemos um pouco melhor a essência do abalo admirativo: a admiração, fonte do filosofar, versa sobre coisas simples: “A questão filosófica, portanto, diz respeito ao que sucede todos os dias diante de nossos olhos; mas isto que está diante dos olhos... perde a opacidade, a concretitude, o aspecto definitivo, a evidência. As coisas começam a revelar um aspecto estranho, desconhecido, mais profundo”.(6)

É também a temática de Heidegger em “O Caminho do Campo”: “O dom que (o Simples) dispensa se esconde na inaparência do que é sempre o mesmo”(7). Para em seguida fazer agudo diagnóstico dos males do nosso tempo: “O homem se dispersa e se torna errante. Aos desatentos o Simples parece uniforme. A uniformidade entedia. Os entediados só vêem monotonia a seu redor. O Simples desvaneceu-se. Sua força silenciosa esgotou-se.

O número dos que conhecem o Simples como um bem que conquistaram diminui, não há dúvida, rapidamente. Esses poucos porém, serão, em toda a parte, os que permanecem”(8).

De fato, não é preciso muito esforço para verificar como, no nosso tempo, perdemos quase completamente a capacidade de admirar-nos com o Simples. Precisamos mais e mais do estapafúrdio (pense-se nos esoterismos e no pulular de seitas nos dias de hoje) para provocar algo assim como uma pseudo-admiração, prostituída, falsa, sucedâneo para a legítima admiração que reclama respostas filosóficas, poéticas, religiosas, amorosas: formas genuínas de respostas à verdadeira admiração.

“A admiração filosófica não é suscitada pelo ´nunca se viu tal coisa´, por aquilo que é anormal ou sensacional... Perceber no comum e no diário aquilo que é incomum e não diário, o mirandum, eis o princípio do filosofar. Nesse ponto, como dizem Aristóteles e S. Tomás, o ato de filosofar se assemelha à poesia”(9).

A letra de “Força Estranha” nos fala da arte e do artista, de seus temas, condição e missão: o que o poeta vê, como o vê e expressa. E o que se diz é que o tema e a inspiração da arte procedem da admiração das coisas simples que o poeta vê e – aí está o seu dom – repara: “Eu vi o menino correndo, os cabelos brancos na fronte do artista, a mulher preparando outra pessoa...”

Objetar-se-á que os exemplos – especialmente este último – parecem banais, pouco poéticos, (como dizíamos em artigo anterior), demasiadamente prosaicos (“olhar para aquela barriga”) para as delicadas musas. Como também o ver “muitos homens brigando”.

O poeta responde dizendo que a poesia não tem a necessidade – exageradamente romântica – de fugir à realidade pois “a vida é amiga da arte”. Mas também não precisa cair no estreito e grosseiro “realismo” insensível a tudo o que transcendia o plano meramente material, incapaz portanto de ver, por exemplo, o real encanto do menino correndo ou da nova vida que surge, ou, pelo seu contraste: ver a paz devida, ausente na luta dos homens.

A respeito de realidade e poesia, Caetano diz que é uma questão de sensibilidade, de abrir-se à luz do sol que brilha, ensina, dá a conhecer o jogo das coisas que são e mostra o seu valor.

E assim, podemos nos maravilhar com o menino, com os brancos cabelos do sempre jovem artista e com o surgir da nova vida, sem sermos acusados de querer fugir à realidade pois “aquele que conhece as coisas que são” sabe que há uma realidade de encanto nessas cenas. Note-se que “O tempo parou”, ou a “ausência de tensão do futuro”, é a caracterização que filósofos (como Von Hildebrand ou Pieper) utilizam para falar da contemplação da verdade ou da beleza.

E quem quer que no caminho, na estrada da vida não esteja totalmente cego para essa luz sentir-se-á arrastado – é a experiência relatada desde a Antigüidade por todos os genuínos poetas – por uma estranha força que o compele a externar (“por isso essa voz tamanha”) essas maravilhas.

Quando essa manifestação é de ordem primordialmente estética recebe o nome de arte e seus cultores têm o curioso dom da eterna juventude, por muito que o tempo não pare.

Mas, passemos a outros componentes da postura filosófica platônica. Se o princípio da filosofia é a admiração, seu fim (no sentido da meta) é a “theoria”. Teoria é o simples olhar, “simples visão”(10) contemplativa, desinteressada, ou melhor, desinteresseira: a contemplação pura da verdade e do belo ainda que disso não resulte nada de útil para o “mundo do trabalho”, por exemplo, que não aumente o PIB, mas porque vale “em si”.

Assim Pieper situa a concepção clássica: “Somente aquele que admira consegue realizar em si a forma original de relação com o ser, que desde Platão se chama ´teoria´, isto é, aceitação puramente receptiva da realidade... Teoria só existe quando o homem não se tornou cego e insensível ao maravilhoso, ao fato de que alguma coisa existe”(11). E, noutra passagem, teoria, “contemplação é um conhecimento com amor. É a visão do objeto amado”(12). Confronte-se com a antológica “Que maravilha” de Jorge Ben:

Lá fora está chovendo
Mas assim mesmo eu vou correndo
Só para ver
O meu amor...
Que maravilha, que coisa linda
é o meu amor

Registre-se também a oposição que o poeta faz entre a “teoria” (“só para ver...”) e o mirandum (o maravilhoso, que maravilha...) e o “mundo do trabalho”:

Por entre automóveis
Bancários, ruas e avenidas
Milhões de buzinas
Tocando sem cessar...

Se a admiração nos levou à contemplação (teoria), leva-nos também a uma determinada afirmação do mistério como condição do filosofar.

Também aqui devem ser evitadas as confusões: mistério não deve ser entendido como algo esotérico, mas o mistério do simples, dessa realidade quotidiana que, pelo abalo da admiração, manifesta-se misteriosa: o que é o amor?, o que é a dor?, o que o homem é?

Filósofo algum jamais poderá dar resposta plena e acabada a essas e a tantas outras questões. Por isso, Platão personifica o filosofar em Eros, pois Eros é filho de Poro e de Pênia (da abundância e da penúria). Eros (o filosofar, o homem) herdou do pai, Poro, o desejo de conhecer que, nesta vida, não se realizará plenamente (pois Eros é também filho de Pênia).

O filosofar, dizíamos, manifesta o que o homem é. E nessa estrutura dual do mistério e da admiração, misto de ter e não-ter, ânsia de posse que não chega a se perfazer (“... amor é sede depois de se ter bem bebido” – Guimarães Rosa) manifesta-se a estrutura ontológica da criatura humana: uma estrutura de esperança, um não-ter-ainda, não-ser-ainda; intermediária entre a plenitude da divindade e a opacidade do bruto.

O mistério é o claro-escuro: sim, sabemos o que é por exemplo o amor, mas, ao mesmo tempo, não sabemos o que o amor é.

A razão pela qual a realidade é misteriosa para o homem não está na falta de luz mas no excesso, no fato de ter sido criada por Deus, fonte de luz-ser e de inteligibilidade. Como indicávamos (em artigo anterior) a realidade é cognoscível para o homem porque é criada por Deus. Uma afirmação que requer a devida complementação: a realidade é inexaurível para o homem porque é criada por Deus.

À luz destas considerações, trataremos a seguir do samba “Sei lá, Mangueira”.

SEI LÁ MANGUEIRA

(Paulinho da Viola – Hermínio B. de Carvalho)

Vista assim, do alto
Mais parece um céu no chão
Sei lá...
Em Mangueira a poesia
Feito o mar se alastrou
E a beleza do lugar
Pra se entender
Tem que se achar
Que a vida não é só isso que se vê

É um pouco mais
Que os olhos não conseguem perceber
E as mãos não ousam tocar
E os pés recusam pisar
Sei lá, não sei
Sei lá, não sei
Não sei se toda beleza
De que lhes falo
Sai tão somente do meu coração
Em Mangueira a poesia
Num sobe-desce constante
Anda descalça ensinando
Um modo novo da gente viver
De pensar e sonhar de sofrer
Sei lá, não sei
Sei lá, não sei não
A Mangueira é tão grande
Que nem cabe explicação

Esta canção está de tal modo marcada pelo sentido clássico de mistério, que, literalmente, podemos colocá-la lado a lado com trechos filosóficos de Pieper:

O filósofo:

O verdadeiro sentido da admiração é que o mundo é mais profundo, mais amplo e mais misterioso do que pode parecer ao conhecimento comum”(13).

O poeta:

Sei lá, não sei
Sei lá, não sei
Não sei se toda a beleza
de que lhes falo
sai tão-somente do meu coração

O filósofo

“Mistério significa que uma realidade é inconcebível, porque sua luz é inesgotável e inexaurível. É o que experimenta quem se admira”(14)

O poeta

Sei lá, não sei
Sei lá, não sei não
A Mangueira é tão grande
Que nem cabe explicação

Admiração, contemplação e mistério, bem como outros componentes do filosofar, apontam para algo ainda mais profundo: encarar o mundo como criação de Deus!

Só podemos maravilhar-nos, só é digno de contemplação, só há o excesso de luz e a grandeza do mistério, se o mundo possui algo do encanto de Deus.

Seja-me permitida ainda mais uma vez intercalar num parágrafo de Pieper trechos de “Sei lá Mangueira”.

Pieper

“Se dos antigos se aproximasse um discípulo dizendo que era sua intenção aprender e considerar um determinado objeto de maneira filosófica, os antigos mestres replicariam: ´Estás convencido de que a realidade do mundo é algo de divino...

Sei lá Mangueira:

Visto assim do alto
Mais parece um céu no chão...

Pieper:

... a realidade do mundo é algo de divino e, por isso mesmo, digno de veneração...´” (15)

Sei lá Mangueira:

Que as mãos não ousam tocar
E os pés recusam pisar...

Pode-se dizer, pois, que o tema, - tão fundamental para os grandes antigos – da reverência como condição para o conhecimento (e que para o homem de hoje, é de tão difícil compreensão...) foi também plena e retamente captado por Paulinho-Hermínio:

“Pra se entender
Tem que se achar
Que a vida não é só isso que se vê
É um pouco mais
Que os olhos não conseguem perceber
e as mãos não ousam tocar...”

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(1) Was heisst Philosophieren? 8a. ed. München, Kösel, 1980 (seguirei, por vezes, a tradução brás. Cit. Em (13)

(2) ibidem, p. 11.

(3) ibidem, p. 12.

(4) ibidem, p. 17.

(5) cfr., p. ex. PIEPER, Verteidigungsrede für die Philosophie, München, Kösel, p. 111.

(6) op. Cit. (1) p. 63.

(7) HEIDEGGER, Sobre o problema do ser. O caminho do campo. São Paulo, Duas Cidades, 1969, p. 69.

(8) ibidem, p. 70.

(9) op. Cit. (1), p. 66-67.

(10) PIEPER, J. Lazer e Culto. São Paulo, Herder, 1969, p. 108.

(11) op. Cit. (1), p. 66.

(12) op. cit. (10), p. 60.

(13) PIEPER, O que é filosofar? O que é Acadêmico? São Paulo, EPU, 1981, p. 29.

(14) ibidem, p. 29.

(15) ibidem, p. 64.


Extreido do site: http://www.hottopos.com/geral/naftalina/poet.htmhttp://www.hottopos.com/geral/naftalina/poet.htm

Pode ajudar a entender o que é atitude filosófica - assunto da prova

A Natureza da Atividade Filosófica

Marco Antonio Franciotti

A atividade filosófica é sui generis. Parecemos viver muito bem sem ela. Aprendemos e ensinamos, trabalhamos, ouvimos música, vamos à praia e podemos construir nossas vidas com planos de sucesso e estabilidade financeira sem nos deixarmos envolver pelo discurso e pelos problemas filosóficos. Na verdade, os problemas filosóficos normalmente nos deixam incomodados, mal humorados, ansiosos. Isso porque, como normalmente ocorre, ao tentar resolvê-los, deparamo-nos com outros problemas que até então não havíamos considerado. A filosofia parece ser não apenas desnecessária para o bem viver; ela parece ser incompatível com a idéia de uma vida tranqüila. Somando-se a isso, devemos considerar o caráter abstrato da atividade filosófica. Por lidar com problemas distantes da vida comum, o filósofo é considerado freqüentemente uma pessoa destacada da realidade, perdido em especulações inúteis, alheio aos problemas que a vida diária se lhe impõem.

Essa visão negativa do filósofo rondou-o desde os primórdios da filosofia. Como ilustração, é interessante recorrer a uma lenda acerca de Tales, o grande matemático e filósofo grego que revolucionou a geometria, aquele que inventou o ‘Teorema de Tales’, estudado nas aulas de matemática do 2^o grau. Em sua época, cerca de 580 a. C., não havia a divisão do conhecimento que há hoje, de modo que o intelectual era tanto matemático, quanto político, astrônomo, geômetra, etc. Conta a lenda que Tales certa vez passeava à noite olhando para as estrelas, com o intuito de estudar seus movimentos e regularidades. Com os olhos fixos no céu, ele não percebeu que caminhava em direção a um poço. Depois de tropeçar e cair dentro dele, uma jovem trácia que testemunhara o fato observou em tom sarcástico: "tão preocupado com os assuntos celestes que acabou esquecendo da terra que o sustenta" (cf. Platão: Teeteto, 174a). Essa lenda é utilizada para caracterizar a visão que o senso comum tem do filósofo. "Filosofia", diz o dito popular, "é aquilo sem o qual o mundo seria tal e qual". O filósofo é visto como um sonhador de sonhos inefáveis, ou ainda como uma pessoa que está sempre envolvida com assuntos que a grande maioria das pessoas não dá o menor valor.
Essa visão caricatural da filosofia não se restringe ao senso comum. Guimarães Rosa certa vez definiu o filósofo como "aquele que se encontra num quarto escuro, à procura de um gato preto que não está lá. E ele o encontra..." Fernando Pessoa, em seu famoso poema ‘Tabacaria’, escreve que "a metafísica... é uma conseqüência de se estar mal disposto..." Mas será que é assim mesmo, quer dizer, será que é tão simples descartar a filosofia como uma atividade intelectual inútil? Para obtermos uma resposta satisfatória, é necessário que especifiquemos o ofício do filósofo. Qual é a natureza do trabalho filosófico?
A leitura dos filósofos sugere que a primeira característica distintiva do filósofo é a de lidar com idéias ou conceitos e não com objetos palpáveis, como o lavrador e o ferreiro. É claro que estes últimos não dispensam (e não podem dispensar) o uso de idéias, o ferreiro recorrendo sempre à idéia ou ao modelo do martelo a ser construído e o lavrador à idéia do solo e da época de plantio. O filósofo, porém, lida com idéias que não são sempre traduzíveis em coisas concretas, tais como o conceito de ‘verdade’ ou de ‘bem’. Além disso, contrariamente ao psicólogo e ao sociólogo, por exemplo, o filósofo não está preocupado em colocar em prática as suas idéias. Isso não quer dizer que ele se recuse a fazê-lo; ele simplesmente não considera a concretização de suas idéias como fundamental para a sua atividade. Como diz Platão: "o filósofo permanece totalmente alheio ao seu vizinho mais próximo; ele é ignorante..., ele mal sabe se é um homem ou um animal; ele está investigando a essência do homem". Embora ele prefira o convívio das cidades, "sua mente, desdenhando da irrelevância e da nulidade das coisas humanas, está sobrevoando o estrangeiro" (Teeteto, pgs. 25-6).
O que há de peculiar em sua prática com conceitos, isto é, em sua prática teórica, é que ele está sempre buscando o fundamento ou a raiz dos problemas e das doutrinas analisadas. Para ilustrar esse ponto, creio ser necessário recorrer a Sócrates. Perguntado pelos chamados sábios acerca do que ele conhecia, Sócrates respondeu: "A única coisa de certa que sei é que nada sei". É claro que Sócrates sabia muito mais do que isso, mas o que ele queria dizer era que, contrariamente aos chamados sábios, ele procurava se definir em termos dos limites do seu conhecimento e não em termos da quantidade de conhecimentos adquiridos. Sócrates acreditava que a primeira atitude em direção ao conhecimento não era a certeza, mas a ignorância. Nesse contexto, a palavra ‘ignorância’ não está sendo usada no sentido pejorativo, mas sim no sentido de ‘ausência de saber’, ou ‘ausência de conhecimento’. O filósofo não é, então, nem o sábio nem o ignorante. Ele é, na verdade, aquele que busca a sabedoria, ou que procura ser amigo da sabedoria. Ele não é também o homem das respostas, mas das perguntas. Diante, por exemplo, do problema acerca da atitude justa ou não de um governante, o filósofo deve destacar que o que está em jogo é antes de tudo o conceito de justiça; somente a partir de uma idéia clara desse conceito é que se pode caracterizar a atitude do governante como justa ou não. É nesse sentido que o filósofo se diz estar preocupado não tanto com a concretização da sua idéia mas com a idéia em si, isto é, não com o ato específico do governante mas com a definição clara de justiça.
Assim, o filósofo realmente parece habitar um outro mundo, aquele que não é visto ou palpável, o mundo das pressuposições e dos fundamentos do conhecimento. Ele parece estar realmente num quarto escuro à procura de um gato preto, pois muitas vezes esse fundamento ou essa raiz não se encontra visível. Ele se deixa envolver pelos pensamentos nos sentido de procurar o ponto que originou uma discussão. Mas além dessa busca da raiz dos problemas, ou melhor, além dessa atitude radical que acabei de expor, há uma segunda característica da maneira filosófica de refletir. Suponha que eu receba a tarefa de desenhar o mapa, por exemplo, da ilha de Santa Catarina. A representação, por exemplo, da orla da praia da Joaquina, deve ser construída de acordo com a escala geral do mapa. Se, por ventura, a representação em questão não respeitar a escala, a praia da Joaquina ocupará no meu mapa uma área desproporcional em relação ao todo. O filósofo, nesse sentido, é como um geógrafo: a atitude radical deve ser acompanhada de uma visão da totalidade, i.e., de uma atitude com respeito ao todo. Sem essa segunda característica, o filósofo se torna tão descuidado como o geógrafo medíocre que não leva em conta a escala do mapa que está elaborando, ou como o botânico que pretende estudar uma determinada planta sem levar em conta o tipo de solo e o clima do ambiente em que ela nasceu.
Até agora, as minhas observações não fornecem material suficiente para uma análise da visão que aquela jovem trácia e o homem comum têm do filósofo, embora já nos dêem claras indicações da visão que o filósofo tem de si mesmo. O homem comum parece ter um forte aliado, um aliado-filósofo, dos mais influentes na história da filosofia. Eu me refiro a Karl Marx. Foi ele que, em tom bombástico, afirmou: "Os filósofos até hoje se preocuparam apenas em interpretar o mundo; trata-se, porém, de transformá-lo". Parece que Marx também vê o filósofo como distante das questões do mundo. Creio, porém, que essa análise não corresponde à intenção real de Marx. É preciso reconhecer antes de mais nada que não é possível transformar o mundo sem interpretá-lo. Qualquer ação humana concreta pressupõe uma interpretação, isto é, uma atitude reflexiva e conceitual. O próprio termo "realidade" se apresenta carregado de interpretação. É como se eu apenas tivesse acesso à ilha de Santa Catarina através do seu mapa. Quando falamos, por exemplo, da situação social do Brasil contemporâneo, o que fazemos é encaixar a experiência que temos do nosso dia a dia, bem como as informações que dispomos do que acontece no Brasil inteiro e de sua história, num modelo conceitual, numa teoria, ainda que rudimentar, a partir da qual os eventos são relacionados e catalogados entre si. Assim, nenhuma atitude transformadora se dá sem que certos pressupostos sejam assumidos, sem que determinados princípios que vão direcionar a nossa investigação e a nossa ação sejam levados em conta. Em outras palavras, a transformação do real só pode ocorrer se se interpretar o que está para ser transformado. Sem um plano pré-estabelecido, com seus pressupostos teóricos, corre-se o risco de nada transformar, ou de transformar para pior.
Dessa forma, a maneira mais adequada que encontro de analisar a frase de Marx é reconhecer que, de um lado, Marx não poderia estar dizendo que devemos simplesmente parar de interpretar e apenas transformar, pois a transformação requer interpretação; de outro lado, a interpretação sem transformação é inútil, isto é, a interpretação em termos da atitude reflexiva do filósofo deve ser sempre em última instância uma interpretação com vistas à transformação do mundo. Dito de outro modo, a filosofia deve sempre falar do mundo, desse mundo diante dos nossos olhos e que tem um passado, um presente e um futuro dos quais podemos ter experiência, tentando modificá-la e melhorá-la. Embora à primeira vista não pareça, a frase de Marx é importante para uma defesa da atividade filosófica. Ela permite-nos corrigir o homem comum, mostrando-lhe o caráter enganador da idéia de que o filósofo está "do lado de fora" do mundo. Marx está se referindo a um determinado tipo de filósofo, ou a um determinado tipo de filosofia: aquele que em nada contribui para o desenvolvimento da humanidade, que é hermético, arrogante e auto-suficiente. Esse tipo de filosofia, realmente, não é interessante. Ele se reduz a um mero exercício de diletantismo.
Outro ponto importante aqui consiste em refletir sobre o que significa transformar. Creio que não se pode exigir que o filósofo transforme o mundo, tal como o ferreiro ou o carpinteiro o fazem. O instrumental do filósofo são os conceitos; portanto, a transformação esperada deve incidir sobre o universo conceitual diretamente, e apenas indiretamente sobre a realidade concreta. Em outras palavras, o filósofo não é aquele que necessariamente sai às ruas pondo em prática as suas teorias. Ele é, essencialmente, um teórico inserido no mundo, e mesmo o problema da transformação da realidade é por ele tratado apenas teoricamente. Isso não quer dizer que ele esteja proibido de agir praticamente. Não há por que reprovar Sartre por ter aderido às passeatas estudantis no final da década de sessenta em Paris. O ponto, porém, é que, mesmo se ele não tivesse feito isso, ele continuaria a ser considerado um filósofo. Do mesmo modo, Platão continua sendo considerado filósofo a despeito de jamais ter sido rei, embora defendesse a idéia de que o filósofo deveria ser rei e que o rei deveria ser filósofo.
Vários pensadores adotaram uma postura destrutiva com relação à filosofia, ou pelo menos com relação ao que eles concebiam como sendo filosofia. Um exemplo a ser citado é o de Sexto Empírico. Para ele, a atividade filosófica é essencialmente teórica e contemplativa. Vista desse modo, a filosofia parece nada mais do que uma atividade destacada da realidade, quer dizer, destacada da vida e da prática comuns. O filósofo é um dogmático, quer dizer, uma pessoa que fica formulando dogmas ou, na linguagem de Sexto Empírico, formulando proposições e provas acerca do não-evidente ou daquilo que não pode ser verificado na experiência, daquilo que de algum modo se coloca para além do dado que aparece através dos nossos sentidos. O dogmático procura estabelecer o conhecimento do não-evidente. Esse conhecimento se baseia num conjunto de regras e princípios supostamente não-controversos, por meio dos quais é possível elaborar argumentos irrefutáveis. É esse conjunto de proposições que é chamado de teoria ou doutrina.
O cético descrito por Sexto Empírico surge como um opositor no debate com o dogmático, recusando-se a admitir a verdade das pretensões teóricas e doutrinais sobre o não-evidente. Ele tenta então substituir essas pretensões por um mero reconhecimento da nossa habilidade de viver e de explorar o mundo das coisas que aparecem. O procedimento do cético exibe vários momentos. Primeiro, ele observa as posições filosóficas conflitantes sobre todo o tipo de assunto (diafonia). Isso o leva a desenvolver a habilidade de produzir um contra-argumento a todo argumento com o qual ele se depara, de tal modo que tanto um quanto o outro acabam por possuir a mesma força persuasiva (isostenia). Depois de um certo tempo, ele acaba por duvidar de que seja realmente possível produzir uma explicação ou uma solução definitiva para os problemas filosóficos em geral (apatia). Em conseqüência disso, ele propõe que se suspenda o juízo com respeito às pretensões dogmáticas. Essa atitude o leva a atingir a desejada paz mental, ou o conforto da alma (ataraxia). Isso posto, ele se restringe a descrever como um cronista aquilo que se lhe aparece, manifestando sempre a sua desconfiança com relação a compromissos teóricos (cf. Williams 1988, pg. 560)
Esse é um procedimento bem próximo daquele que o homem comum adota diante da filosofia ou da atividade reflexiva em geral. Explicações abstratas não nos levam mesmo a lugar algum, de modo que a melhor coisa a fazer é suspender o juízo sobre elas, mudar de idéia, pensar em outras coisas, ou simplesmente viver sem se apegar a abstrações. Mas será que é assim tão fácil se livrar das abstrações? Será que é assim tão simples olhar por outro lado e ‘deixar par lá’, por exemplo, quando a gente se dá conta de que a gente está abstraindo ou especulando?
Hume levanta essa possibilidade, mas se opõe a ela. Na celebrada conclusão do livro primeiro do Tratado da Natureza Humana, ele diz que especulações filosóficas profundas, atividades reflexivas muito abstratas, só o levam ao desconforto. Nenhuma solução aos problemas é encontrada, e parece realmente que o mundo fica ‘tal e qual’. Nada muda quando a gente reflete, ou quando a gente filosofa dessa forma. Ele então decide simplesmente viver, passear ao longo do rio, jogar gamão com seus amigos e deixar de lado as elucubrações. Ele está preparado para engavetar os livros de metafísica escolástica, ou jogá-los ao fogo. No entanto, as inquietações especulativas parecem voltar à sua mente sem que ele possa impedir. Depois de um certo tempo ‘refrescando’ a mente com as frivolidades da vida, ele começa a querer saber quais os motivos que o levam a gostar de certas coisas e não de outras, a repudiar algumas coisas e não outras, a considerar certas ações como boas e outras como más, a julgar que certas afirmações são verdadeiras e outras falsas. Melhor dizendo, ele retorna ao universo da abstração, dos princípios e das regras que sustentamos muitas vezes sem sermos conscientes delas. Isso quer dizer que ele retorna ao universo da atividade filosófica naturalmente. É por isso que Hume é chamado por muitos de seu comentadores de naturalista. A filosofia é, para ele, algo que está instalado em nós, que faz parte da nossa condição humana. A natureza, ele diz, força-nos a refletir, a julgar, do mesmo modo que nos força a respirar e a sentir (Tratado da Natureza Humana, pg. 265 ff).
Não há dúvida de que o homem comum possa passar a vida inteira sem se preocupar com os problemas que rondam os filósofos. Mas ele, conscientemente ou não, está se valendo de ‘motivos’ para tomar as tantas decisões que a vida o obriga a tomar. Se olharmos mais de perto, veremos que esses motivos estão calcados em princípios ou regras morais, ou em informações às vezes genuínas (ou verdadeiras), às vezes equivocadas (falsas). Quer dizer, o homem comum não pára de refletir, de especular. A reflexão, quer ele se dê conta disso ou não, faz parte de sua vida do mesmo modo que faz parte da vida dos intelectuais, sejam eles cientistas ou filósofos.
Mas a filosofia é mais do que refletir. Ela é refletir sobre o refletir. A filosofia surge quando a própria capacidade de refletir é posta em questão, quer dizer, refletimos sobre o refletir, quando queremos saber como adquirimos conhecimentos, ou se sabemos realmente aquilo que supomos saber. Por isso que, para Sócrates, o ponto de partida do filosofar é o reconhecimento da própria ignorância. A afirmação ‘só sei que nada sei’ só pode ser feita por alguém que já exerceu uma auto-crítica, que já se debruçou sobre as bases de seus conhecimentos e os avaliou de modo adequado. Muitas vezes, quando fazemos isso honestamente, quer dizer, quando olhamos para dentro de nós mesmos e pesquisamos as razões daquilo que defendemos às vezes tão teimosamente, nada encontramos, e aí ficamos espantados, perturbados, incomodados. Platão chamava esse estado de espírito de thaumazéin, isto é, o espanto da própria ignorância. Esse é o motor do filosofar. É o que nos leva a tentar preencher o vazio, a ausência do saber, a ignorância.
Para esclarecer esse ponto, é oportuno comparar a filosofia com a ciência. A atividade do cientista é marcadamente empírica. Ele tenta entender o mundo como ele é dado em sua experiência e, a partir daí, ele procura predizer e explicar os eventos. O cientista via de regra pergunta: "O que causou isso? " Ao tentar responder a essa pergunta, ele recorre a outros eventos que requerem eles mesmos mais explicações. Quando ele se vê às voltas com uma seqüência de eventos interligados, ele pode perguntar: "O que causou a existência das séries? ", ou ainda, "por que esta série e não outra? " Estas perguntas, porém, levam-no para além dos limites da atividade científica, tendo em vista que uma série como essa não é dada na experiência. Esse território, às vezes considerado como obscuro, é a filosofia. Certas questões levam-nos a níveis de abstração que nenhuma investigação empírica pode proporcionar. Elas surgem, pode-se dizer, no final de todas as outras pesquisas, "quando problemas relativos aos fundamentos dos saberes particulares, como a Física, a Matemática, a Geometria, etc., são detectados ou seus métodos de investigação passam a ser questionados. Assim sendo, os problemas filosóficos e os sistemas destinados a resolvê-los são formulados em termos que tendem a se referir aos domínios da possibilidade e da necessidade e não aos da realidade, ou seja, ao que poderia e ao que deveria ser e não ao que é" (Scruton 1981, pg. 12 ff.)
Isso quer dizer que nem toda pesquisa fronteiriça aos saberes especiais é filosófica. Quando se tenta resolver problemas filosóficos sem se questionar a validade dos procedimentos adotados, incentiva-se o dogmatismo e a superstição. Por exemplo, no caso da existência da série de eventos, se pressupusermos que Deus é a causa primeira e também a meta final de todas as coisas, acabamos recorrendo a um artigo de fé e não a um saber racional. Essa afirmação tem o mérito de produzir uma dada resposta a quebra-cabeças metafísicos, mas ela possui uma grande desvantagem, que é a de se basear numa suposição que não pode ser colocada em dúvida, e que é por isso mesmo dogmática. Daí não se segue que o filósofo deva necessariamente ser um ateu. Muitos filósofos do passado (e mesmo vários do presente) acreditam em Deus e pertencem a diferentes religiões. Mas quando eles decidem discutir a existência ou não de Deus, eles sabem que não podem simplesmente postulá-la sem maiores problemas. Eles sabem que toda discussão é uma disputa, uma busca da melhor explicação ou da solução de um certo problema. Decidir discutir significa submeter-se ao tribunal final da razão, que não aceita a mera crença incontestável como base de argumentação (cf. Scruton 1981, pg. 14).
Tal problemática remete-nos à relação da filosofia com a religião. Sem dúvida que há semelhanças entre o filósofo e o religioso. Ambos procuram refletir sobre questões abstratas, ambos procuram explicações gerais, ambos procuram um princípio ou um conjunto de princípios fundamentais a partir dos quais podemos responder às questões mais importantes que nos afligem. mas há pelo menos uma diferença essencial entre os dois: o religioso encontra o seu princípio fundamental em algo que, em última instância, requer uma crença não justificável em um Ser Superior que explica tudo. O filósofo, por seu turno, procura a verdade ou aquilo que pode ser estabelecido através de bases racionais.
Isso nos conduz a uma outra característica importante da atividade filosófica, a saber, a preocupação com a verdade. As questões filosóficas podem muito bem ficar sem respostas, ou podem mesmo propiciar polêmicas intermináveis (como geralmente ocorre). Mas elas são questões de qualquer modo e requerem, por isso mesmo, uma avaliação das razões sugeridas e propostas para que possamos caracterizá-las como verdadeiras ou falsas. Afinal, a filosofia não pode ser um mero aglomerado de proposições retóricas, sem qualquer pretensão de estabelecer princípios sólidos. Ela pode ser definida como uma atividade a partir da qual se estudam métodos e metas das nossas formas diferenciadas de reflexão, a fim de que possamos chegar a conclusões sobre os seus limites e a sua validade. A pesquisa filosófica se dá de uma maneira racional, quer dizer, sem qualquer remissão à fé, visando o estabelecimento de respostas convincentes a questões as mais diversas que fogem ao âmbito das ciências particulares mas que são comumente trazidas à luz por elas.
Muito bem. Já disse que a filosofia tem por função, entre outras coisas, refletir sobre o refletir. Através do filosofar, podemos saber mais sobre a nossa capacidade reflexiva. Por quê? Porque, em assim o fazendo podemos exercer o poder de reflexão mais amplamente, mais efetivamente e com mais precisão. Mas por que é tão importante exercer a capacidade reflexiva? A resposta é simples, mas essencial. Sem refletir, não poder;iamos ser livres. Agir sem refletir significa não ser dono das próprias ações, ou ser movido por causas outras que não a nossa própria razão. Essa é a diferença entre nós e os robôs. Eles não possuem poder de reflexão e por isso mesmo eles não podem escolher por si mesmos o curso de ação que irão adotar. Do mesmo modo, quando adotamos um certo curso de ação ‘sem refletir’, mecanicamente, a gente se assemelha a um autômato, ou a um robô nas mãos do primeiro que passa.
É neste momento que fica claro o porquê do filosofar. A ponte entre a filosofia e as outras áreas não é imediata. Mas ela existe. Quando digo que sem refletir seríamos apenas autômatos, eu quero dizer que a atividade reflexiva é condição de possibilidade das decisões livres. Se assim é, então filosofia tem a ver com liberdade. Explico melhor: se a atividade reflexiva leva-nos a ser livres, e se a filosofia permite-nos usar essa capacidade reflexiva com cada vez mais profundidade, então a filosofia pode ser vista como uma ferramenta essencial para a nossa liberdade, levando-nos a pensar mais claramente e, em conseqüência disso, a usar a capacidade de escolha em sua plenitude. O exercício da filosofia é a expressão mais profunda e plena da nossa liberdade. É a liberdade do pensar, do refletir, que nos leva a agir livremente. O exercício da liberdade pressupõe que reflitamos sobre as nossas vidas, as nossas ações, as pessoas que nos rodeiam, o país em que vivemos, as regras da comunidade a qual pertencemos, e as informações (verdadeiros ou falsas) que obtemos, etc.
Esse é um resultado fundamental. Se surgir então a pergunta sobre o porquê de se estudar filosofia, independente dos interesses intelectuais de cada um, essa é uma resposta possível. Além disso, a relação entre filosofia e liberdade permite que a gente responda àqueles que dizem que o filósofo em nada contribui para o desenvolvimento da humanidade ou para a mudança (para melhor) da realidade. Se procurarmos mudar a realidade sem liberdade, na verdade estaremos mudando algo não segundo a nossa vontade, mas segundo a vontade dos outros.
Uma outra lição que se pode tirar da relação entre filosofia e liberdade é que ela nos ajuda a compreender o porquê da insatisfação constante do filósofo, aquela que Hume sente e que o leva a passear ao longo do rio e a jogar gamão com os seus amigos. A insatisfação origina-se do fato de que a atividade filosófica, assim como a atividade teórica em geral, não parece ter um ponto final. Mas isso é exatamente o que a torna tão essencial à liberdade. O trabalho filosófico em particular e o teórico em geral não têm fim. Conceber um fim à atividade reflexiva é, de um certo modo, conceber o fim do exercício da liberdade. A gente só pára de refletir sobre os princípios que atuam como premissas de argumentos quando a gente se rende à superstição, à religião ou ao totalitarismo.
Finalmente, pode-se dizer que a atividade reflexiva é auto-referente. Isso quer dizer que, mesmo para combatê-la, a gente tem que adotá-la. Esse é o erro de Sexto Empírico e de outros céticos que suspeitavam da atividade especulativa. Eles só podem combater a especulação de modo persuasivo se eles adotarem um procedimento especulativo. Eles só podem condenar uma teoria adotando outra. O que resta então é adotar uma teoria que resista a ataques, e que explique pelo menos alguns dos problemas que nos afligem. Mas como descobrir essa teoria, que não é mágica, como queriam os dogmáticos, mas que inevitavelmente se encontra na atividade intelectual, como negavam os céticos? No caso da filosofia, a gente tem que filosofar mesmo para negar a filosofia, como uma vez disse Aristóteles. A gente tem que ser filósofo mesmo se a gente desejar jogar fora a filosofia.

Publicado no jornal A Notícia, em 16 de Maio de 1993

Extraido do site: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/filosofia.htmhttp://www.cfh.ufsc.br/~wfil/filosofia.htm

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Arte românica e gótica

O que é arte?

Aula de Estética

Para os alunos do 1º ano do Galileu

Atividade para próxima aula

Leitura dos cap. 1 e 2 do livro didático

Momentos inesquecíveis da viagem ao Espirito Santo

Tinhamos acabado de visitar o ateliê Kleber Galvêas na Barra do Jucu

Discurso do método - Descartes

INEXISTE NO MUNDO coisa mais bem distribuída que o bom senso, visto que cada indivíduo acredita ser tão bem provido dele que mesmo os mais difíceis de satisfazer em qualquer outro aspecto não costumam desejar possuí-lo mais do que já possuem. E é improvável que todos se enganem a esse respeito; mas isso é antes uma prova de que o poder de julgar de forma correta e discernir entre o verdadeiro e o falso, que é justamente o que é denominado bom senso ou razão, é igual em todos os homens; e, assim sendo, de que a diversidade de nossas opiniões não se origina do fato de serem alguns mais racionais que outros, mas apenas de dirigirmos nossos pensamentos por caminhos diferentes e não considerarmos as mesmas coisas. Pois é insuficiente ter o espírito bom, o mais importante é aplicá-lo bem. As maiores almas são capazes dos maiores vícios, como também das maiores virtudes, e os que só andam muito devagar
podem avançar bem mais, se continuarem sempre pelo caminho reto, do que aqueles que correm e dele se afastam. Quanto a mim, nunca supus que meu espírito fosse em nada mais perfeito


fonte:http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/discurso.pdf

O que é Arte?

O artista é um criador de beleza. Revelar a arte e ocultar o artista, eis o objetivo da arte.
O crítico é aquele que é capaz de transpor, de um modo ou de outro, ou de traduzir em elementos novos a sua impressão de beleza. A forma de crítica mais elevada, assim como a mais baixa, é uma espécie de autobiografia.
Aqueles que descobrem nas obras belas, significações grosseiras, são corruptos sem serem elegantes. Aqueles que descobrem nas obras belas, significações belas, são espíritos cultos. Para esses, existe a esperança. São eles os eleitos para os quais as coisas belas não possuem outro sentido que não seja a sua beleza.
Qualificar um livro de moral ou imoral não significa coisa alguma. Um livro está bem ou mal escrito. Nada mais. A aversão do século XIX pelo realismo é a raiva de Calibã ao reconhecer sua imagem num espelho. A aversão do século XIX pelo romantismo é a
raiva de Calibã que não reconhece sua imagem num espelho.
A vida moral do homem é um dos assuntos versados pelo artista, mas a moralidade da arte consiste no uso perfeito de um instrumento imperfeito. O artista não tem em mente provar coisa alguma. Tudo é suscetível de prova, mesmo aquilo que é verdadeiro. O artista não tem preferência de ordem moral. A preferência moral no artista é maneirismo de estilo imperdoável. Nunca o artista é indecente. O artista pode exprimir tudo.
O pensamento e a linguagem são, para o artista, os instrumentos de sua arte. O vício e a virtude são, para o artista, a matéria de sua arte.
Do ponto de vista da forma, o modelo de todas as artes é a do músico. Do ponto de vista do sentimento, o modelo é a profissão do ator.
Toda arte é ao mesmo tempo superfície e símbolo. Aqueles que mergulham por baixo da superfície fazem-no com o próprio risco e perigo. Aqueles que sondam o símbolo fazem-no também com o próprio risco e perigo.
Na realidade, é o espectador, e não a vida, aquilo que a arte reflete.
A diversidade de opiniões a respeito de uma obra de arte indica que essa obra é nova, complexa e viva. Quando os críticos não se entendem, o artista está de acordo consigo mesmo.
Pode perdoar-se a um homem fazer obra útil, enquanto se abstiver de admirá-la. Para fazer obra inútil, existe, apenas, a desculpa de admirá-la infinitamente. Toda arte é completamente inútil.

Oscar Wilde - O Retrato de Dorian Gray (Prefácio)


Fonte:http://www.geocities.com/flaviozim/textos.htm

De Luis Antonio de Assis Brasil:

"Todo mundo começa imitando alguém. É na vida. É nas artes. Não há mal nenhum. A leitura de um livro empolgante desperta o imediato desejo:
- Eu gostaria de escrever assim.
O primeiro romance que li inteiro foi "O Primo Basílio", isso lá pelos 13 ou 14 anos. Ao terminá-lo, decidi que, se me tornasse escritor, escreveria um livro igualzinho."


Fonte:http://www.pucrs.br/gpt/competencia.php

Produção textual

Creio

CREIO que a função principal da escola é a de desenvolver ao máximo a competência da leitura e da escrita em seus alunos.
CREIO na leitura, porque ler é conhecer - o que aumenta consideravelmente o leque de entendimento, de opção e de decisão das pessoas em geral.
CREIO na leitura como uma reação ao texto, levando o leitor a concordar e a discordar, a decidir sobre a veracidade ou a distorção dos fatos, desmantelando estratégias verbais e fazendo a crítica dos discursos - atitudes essenciais ao estado de vigilância e lucidez de qualquer cidadão.
CREIO na escrita como instrumento de luta pessoal e social, com que o cidadão adquire um novo conceito de ação na sociedade.
CREIO que, quando as pessoas não sabem ler e escrever adequadamente, surgem homens decididos a LER e ESCREVER por elas e para elas.
CREIO que nossas possibilidades de progresso são determinadas e limitadas por nossa competência em leitura e escrita.
CREIO, por isso, que a linguagem constitui a ponte ou o arame farpado mais poderoso para dar passagem ou bloquear o acesso ao poder.
CREIO que o homem é um ser de linguagem, um animal semiológico, com capacidade inata para aprender e dominar sistemas de comunicação.
CREIO, assim, que a linguagem é um DOM, mas um DOM de TODOS, pois o poder de linguagem é apanágio da espécie humana.
CREIO que o educando pode crescer, desenvolver-se e firmar-se lingüisticamente, liberando seus poderes de linguagem, através da simples exposição a bons textos.
CREIO, por isso, em M. Quintana, que afirmou: "Aprendi a escrever lendo, da mesma forma que se aprende a falar ouvindo, naturalmente."
CREIO, pois, no aluno que se ensina, no aluno como um auto/mestre, num processo de auto-ensino.
CREIO que o ato de escrever é, primeiro e antes de tudo, fruto do desejo de nos multiplicarmos, de nos transcendermos, e mesmo de nos imortalizarmos através de nossas palavras.
CREIO, juntamente com quem escreveu aos coríntios, que a um o Espírito dá a palavra de sabedoria; a outro, a palavra de ciência segundo o mesmo Espírito; a outro, o mesmo Espírito dá a fé; a outro, ainda, o único e mesmo Espírito concede o dom das curas; a outro o poder de fazer milagres; a outro, a profecia; a outro, ainda, o dom de as interpretar.
CREIO que a ti te foi dado o poder da PALAVRA.
CREIO, por isso, na tua paixão pela palavra. Para anunciar esperanças. Para denunciar injustiças. Para in(en)formar o mundo com a-vida-toda-linguagem.
PORTANTO, vem! Levanta tua voz em meio às desfigurações da existência, da sociedade: tu tens a palavra. A tua palavra. Tua voz. E tua vez.


Gilberto Scarton

TRECHOS DE "A HISTÓRIA DAS MINHAS CALAMIDADES" (1121), DE PEDRO ABELARDO (1079-1142)

Quando ele começou a se corresponder com Heloísa:
Embora nós estivéssemos separados, era possível que nos tornássemos presentes um ao outro por intermédio de cartas, assim como escrever com mais audácia aquelas coisas que geralmente não se dizem de viva voz e, desse modo, estaríamos sempre em agradáveis colóquios.

Quando ele começou suas aulas com Heloísa:
Assim, com a desculpa do ensino, nós nos entregávamos inteiramente ao amor, e o estudo da lição nos proporcionava as secretas intimidades que o amor desejava. Enquanto os livros ficavam abertos, introduziam-se mais palavras de amor do que a respeito da lição, e havia mais beijos do que sentenças; minhas mãos transportavam-se mais vezes aos seios do que para os livros e mais freqüentemente o amor se refletia nos olhos do que a lição os dirigia para o texto.
...
E quanto mais essa volúpia me dominava, tanto menos eu podia consagrar-me à filosofia e ocupar-me da escola. Para mim era muito aborrecido ir à escola ou nela permanecer, como era, igualmente, muito difícil para mim ficar em pé, enquanto dedicava as vigílias noturnas ao amor e as horas diurnas ao estudo. As aulas, então, tinham em mim um expositor negligente e indiferente, de tal modo que eu já nada proferia servindo-me do engenho, mas repetia tudo mecanicamente, e já não passava de um repetidor dos meus primeiros achados e, se fosse possível ainda achar algo, seriam versos de amor e não os segredos da filosofia. Depois da separação:
Nenhum de nós se queixava do que acontecera a si mesmo e sim ao outro; nenhum de nós chorava os próprios infortúnios, mas sim os do outro. Entretanto, essa separação dos corpos tornou-se o maior fator de união de nossas almas e, por se lhe negar satisfação, mais ainda se inflamava o nosso amor, e a impressão da vergonha passada despojou-nos mais ainda do pudor, e tanto menos ela se fazia sentir quanto mais a ação nos parecia ainda mais conveniente.

Quando o emascularam:
Quando me inteirei do que acontecia, enviei-a para certa abadia de monjas, perto de Paris, chamada Argenteuil, onde ela outrora, quando menina, fora educada e instruída. Fiz preparar para ela o hábito religioso conveniente à vida monástica e com ele a revesti, exceto o véu. Tendo ouvido o que se passara, o tio dela e os seus parentes ou cúmplices acharam que eu já zombara imensamente deles e que, ao fazê-la monja, eu queria desembaraçar-me dela facilmente. Donde, profundamente indignados e mancomunados contra mim, certa noite, enquanto eu repousava e dormia num quarto retirado da minha residência, tendo corrompido com dinheiro o meu servidor, puniram-me com a vingança mais cruel e vergonhosa, e de que o mundo tomou conhecimento com o maior espanto, isto é, cortaram aquelas partes do meu corpo com as quais eu havia perpetrado a façanha que eles lamentavam.

Algumas Considerações Sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles.

Fonte:http://www.trigueiros.com.br/filosofia/aristoteles.htm

Algumas Considerações Sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles.

A ética Nicomaquéia é a que trata dos conceitos de Aristóteles com maiores detalhes, se a compararmos com a Ética Eudemia do mesmo autor. Por esse motivo vamos nos concentrar em algumas discussões contidas na Ética a Nicômaco.

A análise do texto aludido, nos leva à conclusão de que, em sua ética, Aristóteles preocupa-se, acima de tudo, com o bem humano . Esse bem é determinado por dois fatores:

1) um fator bastante constante, a natureza humana , que se constitui de uma série de elementos corporais ligados a uma forma dinâmica por ele chamada de alma (psyché, donde se origina o adjetivo psíquico).

2) um segundo fator variável, o conjunto de circunstâncias concretas, chamadas pelos gregos de ocasião.

O homem que consegue organizar as possibilidades de sua própria natureza (sem rebaixá-las nem sobrestimá-las) e ainda leva em conta as circunstâncias que o rodeiam, utilizando-as como apoio e não como obstáculo à sua ação, alcança o bem que deseja, isto é, consegue levar uma boa vida.

Essa boa vida, que todo ser humano almeja, é o que chamamos de felicidade (eudaimônia),que se refere a uma certa forma de viver - não se trata de um estado mas sim de uma atividade do homem; tal atividade deve seguir certas normas coerentes com a natureza humana - no entanto, como a natureza humana é complexa e muitas vezes apresenta tendências opostas, é preciso submetê-la a certas regras ou critérios racionais que a equilibrem - conseguir esse equilíbrio é o que Aristóteles chama de possuir a virtude, componente essencial da felicidade.A virtude impede que tendências opostas entrem em choque trazendo efeitos destrutivos para o ser humano.

Aristóteles distingue dois tipos de virtude:

1) as virtudes intelectuais ou virtudes da mente.

2) as virtudes morais, que consistem no controle das paixões, movimentos espontâneos do caráter humano.

A virtude não é, diversamente da felicidade, uma atividade, senão que um hábito, ou maneira habitual de ser; como tal, não pode ser adquirida da noite para o dia, porque depende de muito exercício - repetindo certos atos o homem acaba por transformá-los numa segunda natureza, isto é, numa disposição (e não atividade) para no futuro agir sempre da mesma forma.

O processo é sempre o mesmo, sejam os atos bons ou maus : no primeiro caso temos a virtude e, no segundo, o vício.

Quando se adquire uma virtude, age-se de acordo com ela sem esforço e com prazer, porque se aje de acordo com a própria natureza ; o vício, ao contrário, acaba por trazer desprazer uma vez que se coloca contra a natureza.

A atividade daquele que age de acordo com os bons hábitos que adquiriu durante a maior parte de sua vida é o que chamamos de felicidade.A felicidade mais perfeita é a que se baseia no exercício da virtude igualmente mais perfeita, da virtude de maior excelência, a sabedoria, que é a contemplação das verdades fundamentais da ciência e da filosofia. Também a felicidade mais auto-suficiente, porque não precisa de bens materiais para se efetivar.

Vimos, portanto, que o objeto da ética aristotélica é o estudo da felicidade como supremo fim ou bem do ser humano. Mas, como a condição fundamental para a realização da felicidade é a virtude, e esta só pode ser adquirida mediante exercício e esforço, o homem tem que desenvolver mecanismos de ação que garantam a sua aquisição.Tais mecanismos são a educação e as leis. A educação deverá desenvolver no homem os hábitos virtuosos; as leis organizarão e protegerão o exercício da virtude pelos membros da sociedade.

Podemos concluir, afirmando que a ética tem o seu prolongamento no que se constitui no ápice da filosofia prática: a política.

Aristóteles, Ética Nicomaqueia, (Santillana, S.A., Madrid, 1997).


ARISTÓTELES E A JUSTIÇA


Na apreciação da doutrina moral de Aristóteles, deve-se dedicar especial atenção aos estudos específicos do filósofo, referentes à Justiça e ao que os gregos chamavam de Amizade, que, hoje em dia, denominamos sociabilidade, em seu sentido mais amplo.Os dois temas estão inclusão dos na ética a Nicômaco


De acordo com Aristóteles, todos estão em perfeito acordo em chamar justiça à disposição que nos faz capazes de realizar atos justos, que nos faz efetivamente realizá-los e que nos faz desejar realizá-los. O mesmo deve ser dito da injustiça, que nos faz cometer e querer atos injustos. Sirva-nos esta definição como definição geral.


O justo nos faz viver conforme as leis e a equidade; o injusto nos leva à ilegalidade e à desigualdade.

Também, ... designamos com uma única palavra, justo, tudo aquilo que é capaz de criar ou salvaguardar, em sua totalidade ou em parte, a felicidade da comunidade política. A lei prescreve, inclusive, a cada um, portar-se como homem valente e forte; manda, por exemplo, não abandonar o posto em combate; manda não fugir nem abandonar as armas; prescreve a sobriedade; manda, por exemplo, que não se cometa adultério nem se ultraje a ninguém; prescreve a sociabilidade: manda, por exemplo, não agredir nem falar mal de ninguém. O mesmo faz, referindo-se às outras virtudes e vícios; virtudes que manda praticar e vícios aos quais propõe entregar-se. Tudo isso de uma maneira conveniente, se a lei foi convenientemente elaborada; de forma deficiente, se a lei foi improvisada. A Justiça, assim entendida, é uma virtude completa, não em si, mas em relação a outra. Por esta razão, a Justiça parece ser a mais importante das virtudes e mais admirável que a estrela da tarde e a da manhã. E, por essa mesma razão, empregamos comumente esse provérbio: na Justiça está contida toda outra virtude.

Aristóteles distingue três tipos de Justiça:


1) Justiça distributiva, que leva em consideração a desigualdade de méritos. Assim se exprime o filósofo : No que se refere à Justiça parcial e ao direito que dela deriva, ela tem um primeiro aspecto distributivo, que consiste na distribuição das honras, riquezas e todas as demais vantagens que possam corresponder a todos os membros da sociedade. Se as pessoas não são iguais, não terão igualdade na maneira como são tratadas. Daqui vêm as disputas e contendas, quando as pessoas, em pé de igualdade, não obtêm partes iguais, ou quando, em pé de desigualdade, obtêm um tratamento igual. A coisa fica clara, se se tem em conta o mérito das partes. No que se refere às partilhas, todo mundo admite que se deve fazer de acordo com os méritos de cada um; sem dúvida, não se está ordinariamente de acordo sobre a natureza desse mérito: os democratas o põem na liberdade; os oligarcas, na riqueza ou na estirpe, e os aristocratas, na virtude.

2) Justiça reparativa, ou de emenda, que, ao contrário, restabelece o direito igual das pessoas. Como nos ensina Aristóteles, a lei são tem presente a natureza da infração, sem levar em conta as pessoas que ela põe em pé de igualdade. Pouco importa que seja este ou aquele que comete a injustiça ou a sofre, que seja este ou aquele que comete o dano ou o recebe. Por conseguinte, essa injustiça, que descansa na desigualdade, é a que se esforçar o juiz por corrigir. De fato, quando uma pessoa recebe pancadas e outro as dá, quando um indivíduo causa uma morte e outro morre, o dano e o delito não têm entre eles nenhuma relação de igualdade; o juiz tenta remediar essa desigualdade por meio da pena que inflige, reduzindo, através dela, a vantagem obtida. Se emprega comumente essas palavras num sentido geral nos casos dessa natureza, embora a expressão não parece convir a alguns deles; por exemplo, se diz do proveito do que bate em outro e do prejuízo do que é golpeado. Mas, quando o juiz avalia o mau trato, o primeiro vem a ser o que perde e o segundo o que ganha. De maneira que o igual vem a ser o exato meio termo entre o mais e o menos. ... Em consequência, a Justiça corretiva ou reparativa será o termo médio entre a ganância de um e a perda de outro. Por isso, quando ocorre entre os homens alguma diferença, eles recorrem ao juiz, que é, por assim dizer, a Justiça encarnada. Finalmente, a injustiça cometida deve ser voluntária, deve proceder de uma eleição deliberada e deve ser anterior a toda ofensa; de fato, não se comete injustiça quando se foi vítima e se devolve mal por mal.



3) Justiça comutativa, que parece dizer respeito à troca de serviços, tendo, portanto, um caráter econômico.

Muito do que Aristóteles aborda no campo da Justiça deriva das condições sociais e econômicas da sua época.

No entanto, interessa à teoria geral da Justiça sua afirmação de que a injustiça se situa nos dois extremos entre os quais está a Justiça. O extremo, isto é, o injusto exigindo mais vantagens e menos encargos dos que os que lhe são devidos é, a um tempo, um excesso e um defeito, ou no mesmo sujeito ou em dois sujeitos diferentes, conforme se considere o autor ou a vítima da injustiça.

A moral de Aristóteles foi incapaz de alçar-se acima dos preconceitos de seu meio - dedica-se a explicar em que casos o próprio direito natural perde autoridade diante do direito de família. Uma vez que, diz ele, ninguém pratica injustiça contra si próprio e o escravo e a criança são partes daqueles de quem dependem (o dono ou o pai), nenhum dos dois possui direito - se não têm direito, não pode haver injustiça para com eles!

O direito familiar atribui à mulher um estatuto político superior.



Como vemos, o filósofo adapta suas idéias aos costumes vigentes, sem procurar alterá-los.



Aristóteles, em sua ética, refere-se à amizade , afirmando que o Homem, mesmo aquele que alcançou os mais altos níveis de intelectualidade, continua sendo o vivente sociável e nascido para a vida em comum. Seria, assim, estranho pretender que, mesmo aqueles que exercem a atividade mais elevada e agradável - a contemplação -, pudessem viver solitários e encerrados em si mesmos. Preciso que haja colaboração, homens entregues ao mesmo esforço intelectual, sustentando-se, mutuamente, em seu esforço. Tal amizade ou sociabilidade, orientada para o que é realmente mais útil, propícia a especulação desinteressada.

Aristóteles expressa uma decidida preferência pela lei não escrita sobre a lei escrita, talvez porque deseje evitar o erro (do qual a democracia ateniense era frequentemente acusada) de transformar a lei em instrumento puramente pragmático da vontade do povo; para Aristóteles como para Platão ela deve ser mais do que isso: deve incorporar princípios imutáveis de conduta correta que têm de estar idealmente no controle de toda atividade legislativa.

Procurar a Justiça é procurar uma autoridade neutra; e a lei é uma autoridade neutra. Mas as leis que repousam no costume não escrito são ainda mais soberanas e dizem respeito a assuntos de importância ainda mais soberana do que as leis escritas; e isso sugere que, mesmo que o governo de um homem seja mais seguro do que o império da lei escrita, pode não ser mais seguro do que o império da lei não escrita.



Referências Bibliográficas:



Aristóteles, Obras, Aguillar S/A, de Ediciones, Madrid, 1.967.

Morrall, J. B., Aristóteles, Ed.. Universidade de Brasília, 1.985.

Robin, Leon, A Moral Antiga, Ed. Despertar, Porto, 1.970.





ASPECTOS DA METAFÍSICA





ON - ENTE (particípio passado do verbo enai)

ENAI = SER - o que é

ONSIA - SUBSTÂNCIA (p. passado do verbo enai)





Toda realidade é transformável; cada realidade busca seu ato; enquanto a coisa ou realidade tende a aperfeiçoar-se, ela é potência; toda realidade tende à perfeição que se encontra onde não tem potência, ou seja, tende ao ato puro.



O ato puro pode ser comparado a um imã atraindo a limalha de ferro, isto é, toda realidade, todas as coisas, são atraídas para o ato puro, para ele convergindo em busca da perfeição.



O ato puro é , para Aristóteles, Deus, causa final, ou seja, a razão de ser de todas as coisas.



Cada uma dessas realidades é um ENTE, (em grego, on, em latim, ens); alguns desses entes têm ONSIA, isto é, consistência própria: é a substância, oposta ao acidente. O acidente não tem consistência própria, uma vez que só pode existir na substância.



Nós podemos conhecer as coisas através dos nossos sentidos, formando conceitos; os conceitos são idéias que adquirimos, não apenas pelas simples justaposição das qualidades percebidas pelos sentidos. Seu conteúdo é a íntima razão de ser delas, isto é, a sua quididade, a essência de cada objeto, que é representada pelos conceitos; - quididade - quid est res, o que a coisa é, o tipo de ser a que pertence. Ex: o conceito de circunferência representa uma determinada essência, quididade, tipo de ser, que aqui é uma figura geométrica determinada, que, permanecendo sempre uma e a mesma quanto à sua forma, (= quanto à sua significação e conteúdo: figura plana fechada cujos pontos são equidistantes de um ponto chamado centro), contudo, se pode achar numericamente multiplicada em várias circunferências, de modo que todas elas e de cada uma pode-se dizer que é uma circunferência. Assim os conceitos de homem, casa, ouro, árvore, etc... : todos os que representamos com nomes comuns.



A essência, contida na idéia, é algo de imaterial. Mais outro exemplo: diante do triângulo ABC, que pode ser traído no quadro negro com giz, os sentidos percebem esta figura individual, material, concreta, existente neste quadro negro. A inteligência, ao contrário, vão nesse triângulo aquilo que o faz ser triângulo, a sua essência (= figura fechada com três ângulos), o tipo abstrato, imutável, possível, realizável e concretizável em infinitos triângulos, e todos possuirão essa mesma essência, na qual todas as propriedades do triângulo terão razão de ser. A realização do tipo nesse triângulo poderia não acontecer: basta apagar a figura traída no quadro negro. O tipo desse triângulo, no entanto, já era possível antes que se desenhasse o triângulo ABC no quadro negro e continua eterno e imutável, mesmo depois que ABC foi apagado.



Nossos sentidos atingem, no objeto, apenas a parte sensível que é mutável e concreta; a inteligência abstrai o que é imutável e necessário.



O SER é o objeto da metafísica, cognoscível através de nossa inteligência, que é destinada a conhecer o que é, ou seja, o SER imutável e eterno, o SER enquanto SER.



ARISTÓLES: DO SER



Segundo Aristóteles, o ser é uno intrinsicamente, estavelmente e necessariamente. O que garante que o ser tenha esse sentido é o princípio de contradição: é impossível que uma coisa seja e ao mesmo tempo não seja. O princípio de contradição é, portanto, o fundamento da metafísica: o ser, enquanto ser, é necessariamente.

Esse ser, estudado por Aristóteles, é a substância, o quid da coisa, princípio e causa de todo ser. A substância (ousia) é, para ele, apenas o ser real individual, o singular: um homem, uma pedra, uma planta.



O ser é identificado por Aristóteles com a substância: esta unidade substancial que é o indivíduo, possui matéria e forma: a matéria é o princípio da individuação (isto é, o conjunto de acidentes que faz com que este ser seja este ser e não outro); a forma é a essência comum aos indivíduos da mesma espécie, pela qual todos eles são o que são (todos os homens são animais racionais). Assim, para Aristóteles, todo indivíduo ou ser vivente é a síntese desses dois princípios: a matéria e a forma. A matéria é o substrato indeterminado onde vai ocorrer a mudanças (por ex., o bloco de mármore de uma estátua ou a matéria orgânica no ser vivente); a forma é o tipo que a matéria tende a ser em ato (a idéia que o escultor realiza na estátua, a forma da espécie no ser vivente). Um ser não será qualquer outro, mas aquele que tem em si imanente em potência: por ex. uma semente de feijão tem em si, potencialmente, o pé de feijão e jamais será outro vegetal. Todo ser tende a por em ato a própria forma, este é o fim a que tende todo ser: assim, a forma é a causa final . O que dá impulso ao movimento é a causa eficiente ou motriz (os movimentos do escultor para gravar sua idéia no mármore).



Aristóteles distingue, assim, as quatro causas do devir (vir a ser): 1) Causa Material, elemento primitivo e constitutivo de todas as coisas; Causa Final, o fim pelo qual as coisas são feitas; Causa Eficiente, a causa que produz as coisas, e a Causa Formal, que é a forma ou essência de cada coisa. A causa eficiente e a final são apenas aspectos da causa formal: a eficiente é a motriz dos vários graus do desenvolvimento e a causa final é a perfeição à que o ser tende. Assim, a Matéria e a Forma são os dois princípios do devir, sem que estejam submetidas a ele - quem vem a ser é o indivíduo. A matéria é o substrato imutável e as formas, cada uma delas, eterna e indivisível, estão nos seres desde a eternidade.



Matéria e forma não podem ser separadas: não existe nenhuma matéria que não tenha forma, nem forma sem matéria. Apenas Deus é forma sem matéria.



Para Aristóteles, a matéria é a potência e a forma, o ato. A matéria é a potência de se tornar uma forma ou ato. A passagem da potência ao ato é o devir, que se situa entre dois limites extremos: a matéria pura e o Ato puro, que é Deus, pura forma. O fim último do devir é Deus.



A passagem da potência ao ato implica em movimento - todo movimento pressupõe um motor - o movimento da natureza em geral pressupõe um Motor Imóvel, ou se faria necessária uma causa para o seu movimento, outra causa para este novo movimento e assim, sucessivamente, até o infinito. O Motor Imóvel é Deus, Causa primeira do movimento universal: Ele é Ato Puro, Perfeição absoluta. Ele contém em si todas as puras formas, porque elas são o objeto do seu pensamento. A ordem do universo é a ordem do seu pensamento. O mundo existe desde toda eternidade e, portanto, não foi criado. Podemos concluir que, em Aristóteles, continua a existir o dualismo (existente em todo pensamento pagão), da Matéria (imperfeição) e da pura Forma (perfeição).



Aristóteles não trata do conceito de criação.



Platão é o filósofo do Ser, Aristóteles é o filósofo do real (da natureza) e o filósofo da ciência. Platão apontou o ser como primeiro princípio, Aristóteles, a substância, que é o real.



Referência Bibliográfica:



Sciacca, Michele Federico - Editora Mestre Jou, São Paulo, 1967.